Hoy en día, cuando se alude a los saberes últimos, aquellos que tienen aspiración de radicalidad, es decir, que se orientan a la comprensión última de la realidad, del ser humano y de su lugar en el mundo y a la realización de los fines últimos de la vida, se tiende a pensar fundamentalmente en dos empresas humanas: la filosofía y religión. A diferencia de lo que sucede en otras disciplinas, forma parte de la propia naturaleza de la filosofía determinar qué sea ésta, y no todos los filósofos coinciden a la hora de definir su naturaleza, su objeto y su fin. Aún así, cabe reconocer ciertos elementos habitualmente presentes en lo que convencionalmente se entiende en nuestro contexto cultural por filosofía, que cabría resumir del siguiente modo:
La filosofía se suele concebir como una actividad teórica (esta actividad teórica puede tener una aplicación práctica posterior, pero ambos momentos, teórico y práctico, están diferenciados). El instrumento de la filosofía es la razón, entendida como facultad conceptual y lógico-discursiva; la indagación y la explicación filosóficas emplean el raciocinio y los argumentos racionales mediante un método sistemático y crítico, es decir, analizando los fundamentos de todo aquello que consideran sin limitarse a aceptarlos de forma ingenua. La filosofía no descansa, por tanto, en la fe o la autoridad, sino en el libre ejercicio del pensamiento.
Esta concepción estrecha de la filosofía con frecuencia se contrapone a una concepción igualmente estrecha de la religión, según la cual esta última, a diferencia de la filosofía, descansa en la fe y en la autoridad de la revelación y en la de sus representantes e intérpretes, de modo que la duda, la indagación crítica y la libertad de pensamiento sólo tienen cabida en ella dentro de ciertos límites. Frente a la competencia teórica de la filosofía, se atribuye a la religión una función esencialmente transformadora, salvífica y liberadora. Si la filosofía es conocimiento teórico y racional de la verdad, la religión aporta un método eficaz de salvación y conlleva los medios para su propia aplicación. La salvación que la religión proporciona no es aquella que cada ser humano puede lograr íntegramente aquí y ahora, la que va ganando para sí mediante el incremento de su nivel de conciencia: la obtiene de algo exterior a uno mismo —intermediarios, el ritual o la fe— y sólo será efectiva y plena en el “más allá”.
Considero que estas acepciones estrechas de “filosofía” y de “religión” —que resultan culturalmente tan familiares que con frecuencia se consideran universales— son algo singular en la historia de la humanidad, algo específico de nuestra cultura y, además, sólo de cierto período de su historia. Son dos productos tardíos característicamente euro-cristianos; de hecho, dichas acepciones resultan inadecuadas a la hora de contextualizar muchos de los saberes concernientes a los fines últimos de la vida humana propios de las culturas orientales, estilos de vida como el budismo, el taoísmo, el yoga o el vedanta —no en sus derivaciones populares, sino en sus versiones más depuradas y estrictamente metafísicas—. Más aún, ni siquiera la concepción de la filosofía descrita se corresponde con lo que esta disciplina quiso ser originariamente en Occidente. Ya hemos señalado cómo buena parte de la filosofía antigua se entendía a sí misma como un camino de conocimiento radical que era indisociablemente una vía de de liberación interior. La adhesión a una escuela no conllevaba sólo la asunción de una posición teórica, sino el compromiso con una praxis de vida que concernía a todas las dimensiones del ser, orientada a propiciar una metanoia en nuestra mirada y en el núcleo de nuestro sentido de identidad, y ya los genuinos filósofos alertaban en los primeros siglos de nuestra era contra la incipiente degeneración profesoral de la filosofía que traía consigo el olvido de esta última dimensión. Por otra parte, la autoridad que pudo tener Buda o Jesús no era mayor, en principio, que la autoridad del fundador de una escuela de sabiduría. Sus enseñanzas no eludían la plena libertad de espíritu; no remitían a autoridad exterior alguna, sino a la que radica en lo más íntimo del espíritu humano.
La entronización de las acepciones de filosofía y religión descritas ha dado lugar a una falacia característica de nuestra cultura, la que divorcia e incluso hace parecer como antagónicos dos ámbitos indisociables de la experiencia humana: el que concierne al conocimiento “científico”, crítico y desinteresado de la realidad, y el relativo a los medios que nos conducen hacia nuestra plena realización y liberación interior.
Sugiero que el vértice previo a esta escisión es lo que cabría con propiedad denominar “sabiduría” o “filosofía sapiencial”. Ésta no es, por tanto, ni filosofía ni religión en el sentido occidental y contemporáneo más restringido de estos términos, pues, como ya indicamos, toda tradición de sabiduría integra y aúna sin conflicto teoría y práctica, saber y ser, ciencia y liberación, conocimiento y amor, razón e intuición superior, comprensión y transformación, verdad objetiva y veracidad subjetiva. El antiguo concepto occidental de filosofía como sabiduría que conduce a la liberación interior integra estos dos ámbitos de la experiencia humana que, a la luz de las acepciones de filosofía y religión más extendidas, han llegado a parecernos irreconciliables.
“Durante toda la Antigüedad (entre los pitagóricos, en Platón, en los estoicos, en los cínicos, en los epicúreos, en los neoplatónicos, etc.), el tema de la filosofía (¿cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espiritualidad (¿cuáles son las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron”. (Michel Foucault).
Esta distinción, ya apuntada, entre la filosofía sapiencial así entendida y la filosofía concebida eminentemente como contenido conceptual no es superficial o formal; presupone, de hecho, dos concepciones de la actividad filosófica cualitativamente diferentes. Mi acercamiento a los señalados estilos de vida orientales me permitió perfilar la naturaleza de esta diferencia, pues todos ellos constituyen modelos paradigmáticos de filosofía sapiencial. Pasaré a enumerar algunos rasgos que considero que caracterizan a las tradiciones sapienciales de Oriente y que, en mayor o menor grado, son extensibles a toda tradición de sabiduría:
— El método por excelencia de las filosofías sapienciales de Oriente es la indagación crítica sustentada en la propia experiencia, y de ahí que estas enseñanzas carezcan de todo sesgo confesional o dogmático. Como afirma Krishnamurti: “La duda, el escepticismo, el cuestionamiento, estas actitudes que con su inmensa vitalidad limpian a la mente de sus ilusiones, lejos de ser propias del hereje, han sido y son en la India y el mundo asiático el método por excelencia de la investigación filosófica y espiritual”.
— Esta indagación crítica se vale del instrumento de la razón, pero se trata de una razón que no se agota en su dimensión individual y lógico-conceptual, sino que tiene una raíz supraindividual e incluye modalidades diversas y superiores de conocimiento, algunas de ellas indisociables del amor. De modo análogo, la filosofía era en el mundo clásico eminentemente theoría, un término que no significaba entonces lo que significa hoy en día, construcción intelectual, sino contemplación, mirada silenciosa y desinteresada; una contemplación que es siempre metamorfosis de uno mismo: “Cada alma es y se convierte en aquello que contempla” (Plotino).
— Como se deduce de lo anterior, para las filosofías sapienciales de Oriente, la indagación filosófica no incumbe a un nivel específico del ser humano —el mental—, sino a todas las dimensiones de su ser. El sabio no equivale al pandit (término con el que en la India se alude al mero erudito, al que con ironía se describe en ocasiones como el “burro cargado de libros”). Dicho de otro modo, el conocimiento filosófico no es para estas enseñanzas algo que se “tiene”, sino algo que se “es”; es un estado de ser y de conciencia, y, aún más, un reconocerse uno con la condición de posibilidad de cualquier estado particular de ser. Este conocimiento se ahonda, crece, en la misma medida en que se ahonda el ser del que conoce. A su vez, el síntoma inequívoco de este tipo de conocimiento es que quien lo adquiere ya no es el mismo ni ve el mundo del mismo modo, es decir, que tiene carácter operativo: modifica la mirada, plenifica y libera.
El arquetipo occidental y moderno del sabio, cuya sabiduría no excluye, por ejemplo, que sea discutidor, mezquino o narcisista, es inconcebible en el ámbito de las filosofías sapienciales. Si para la filosofía entendida como contenido conceptual es posible comprender las claves de la realidad penetrándola con el “instrumento” de la razón sin modificarse a uno mismo en ese intento, para las filosofías sapienciales el conocimiento filosófico de la realidad es una co-creación que acontece simultáneamente a una profunda modificación del cognoscente. Hay estados y niveles ontológicamente superiores de ser y de conocer, de vida y actividad, que, para el sujeto que no ha realizado la ascesis interior necesaria sencillamente no existen, como no existe el mundo visible para el ciego de nacimiento. Por ello, estas tradiciones comparan la adquisición de este conocimiento a un “despertar”: el que comprende, al igual que el que despierta, no adquiere simplemente unos cuantos conocimientos nuevos, sino que, literalmente, no es el mismo de antes ni el mundo que contempla es el mismo; se alumbra otro nivel de ser, de percepción y de realidad, y se advierte la ilusoriedad del estado de conciencia anterior —simbolizado por el estado de “sueño”— con relación al estado de mayor lucidez, de “vigilia”, en el que quien ha despertado se desenvuelve. Por lo mismo, no conciben la liberación como algo que ha de suceder en un supuesto “más allá”; es siempre una posibilidad humana presente pues equivale a un salto de nivel de conciencia que permite trascender nuestro estado habitual de ignorancia y ofuscación.
— De aquí se deriva otro rasgo característico de las filosofías sapienciales: su relativización de las doctrinas teóricas. (“El Tao que puede ser enunciado no es el verdadero Tao”. Tao Te King, I). El discurso intelectual, la filosofía en su contenido conceptual, no tiene un valor autónomo; su valor radica en su capacidad para constituirse como un conjunto de sugerencias, instrucciones o indicaciones que se orientan a posibilitar que cada cual verifique, mediante su experiencia directa y a través de cierta praxis existencial, la verdad transformadora de una enseñanza. Para las filosofías sapienciales de Oriente, sólo donde hay esta experiencia íntima y directa cabe hablar de conocimiento filosófico real. El conocimiento es sapere, saborear, y las meras explicaciones intelectuales son sólo apariencia ilusoria de conocimiento. Las enseñanzas que tienen conciencia de esto último no se constituyen como sistemas teóricos sobre la realidad con valor autónomo(saben que en lo que tienen de teorías son tan relativas e inadecuadas para apresar la Realidad como cualquier otra), sino, ante todo, como prácticas filosóficas.
— Señalaremos, por último, que es característico de las filosofías sapienciales su énfasis en las cuestiones existenciales. Muchas de ellas, por ejemplo, coinciden en afirmar que su interés prioritario se centra en comprender el sufrimiento y en la liberación del sufrimiento. Hay quienes han querido ver en este énfasis un signo de su carácter de “filosofías de orden inferior”, pues supuestamente implica una subordinación del conocimiento puro a la praxis, lo que distorsiona el deseable carácter desinteresado del conocimiento filosófico: éste ya no sería un fin en sí mismo, como propugnaba Aristóteles (“la Metafísica es la ciencia que se elige por sí misma y por saber”. Metafísica A, 2, 928 a, 15). Ahora bien, en esta crítica se opera una errada traslación de categorías occidentales modernas a Oriente y a la filosofía antigua, en concreto, de la moderna dualidad teoría-praxis (de hecho, el mismo Aristóteles entendía que teoría era sinónimo de contemplación, y consideraba a esta última la forma más elevada de acción). No hay tal subordinación en las tradiciones sapienciales de la teoría a la praxis pues éstas no conciben la liberación interior como un efecto extrínseco del conocimiento al que este último se subordinaría, sino como idéntica a él: la fuente de la esclavitud interior y del sufrimiento es la ignorancia de la realidad, y ésta se desvanece con la luz del conocimiento del mismo modo en que la luz física disipa la oscuridad, porque tienen naturalezas contrarias. Conocimiento y liberación sencillamente coinciden.
Mi aproximación a las sabidurías orientales —decía— me permitió advertir la profunda diferencia de espíritu existente entre lo que denomino filosofía sapiencial y lo que usualmente se entiende por filosofía. Me ayudó a ver con otros ojos nuestra propia tradición, a reconocer y redescubrir las tradiciones sapienciales de Occidente, muy en particular el pensamiento antiguo occidental, en muchos aspectos más cercano en espíritu a las sabidurías orientales que al pensamiento occidental contemporáneo. Y me condujo a concluir que el concepto de filosofía que se ha ido imponiendo en nuestra cultura ha favorecido el olvido de la filosofía sapiencial en Occidente, el olvido de que “es preferible un solo maestro de vida, frente a mil maestros de la palabra” (Maestro Eckhart).
La expresión “filosofía sapiencial” tiene un valor arquetípico y, si bien hay enseñanzas que responden a ella de forma nítida, como las mencionadas doctrinas orientales, tiene, sobre todo al aplicarlo a nuestra tradición filosófica, un valor fundamentalmente orientativo o aproximativo. Esta expresión en absoluto pretende establecer una equivalencia entre los contenidos y afirmaciones de las filosofías que se ajustan o aproximan a su perfil, pero sí reconoce entre ellas significativas semejanzas estructurales.
Las peculiaridades de las filosofías sapienciales descritas, su inadecuación a nuestros paradigmas más habituales, explican lo que considero recurrentes malentendidos presentes en el acercamiento a las mismas. Así, dentro del mundo académico, con frecuencia estas tradiciones quedan reducidas a meros sistemas especulativos, con lo que se pierde de vista su verdadero sentido y alcance (aquellas tradiciones sapienciales cuyo énfasis especulativo es menor directamente pasan al rango de filosofías de segunda categoría). Al margen de la academia encontramos el malentendido opuesto: se minimiza en las tradiciones de sabiduría, y muy en particular de los estilos de vida orientales, su carácter esencialmente metafísico, cognoscitivo, y se relegan al ámbito de lo “religioso” o “terapéutico”, en el sentido más estrecho de estos términos. Ambas aproximaciones parten de un mismo prejuicio: el que disocia lo subjetivo de lo objetivo, la praxis de la teoría, el ser del conocer.
La sabiduría hoy
Decíamos que hoy en día la filosofía y la religión constituyen el referente de los saberes últimos con pretensión de radicalidad. Aún así, paradójicamente, se trata de saberes en crisis, lo cual es muy significativo y nos habla de una falla estructural en nuestra civilización: está en crisis nada menos que lo que ha pretendido estructurar en ella las aspiraciones de ultimidad.
La modernidad cuestionó en Occidente a la religión oficial, y la postmodernidad, a la filosofía como empresa racional. Esto tiene un claro reflejo en cómo las funciones tradicionales de la filosofía y de la religión pierden peso progresivamente y son sustituidas por nuevos sistemas explicativos y nuevos sistemas de valores. Quizá actualmente la ciencia constituya el sistema explicativo de la realidad más convincente y satisfactorio para la mayoría (científicos, e incluso divulgadores científicos, asumen con naturalidad el papel de nuevos filósofos), y quizá el sistema de valores más atractivo a gran escala sea el que proporciona la sociedad de consumo. Pero la ciencia deja a un lado la dimensión cualitativa y significativa de la vida y de nuestra propia interioridad, la única que puede dotarla de sentido. Y la lucha individualista por el dinero y los símbolos externos de éxito, a la que se han llegado a subordinar como monedas de cambio la honestidad, la veracidad y la justicia, van dejando en el alma individual y social el paisaje yermo del aislamiento y de la separatividad, de la inautenticidad individual e interpersonal, de la superficialidad descorazonadora, de la pérdida de contacto con el suelo nutricio de nuestro propio fondo y, a través de él, con la totalidad de la vida. En este clima, y en aquellos cuya sensibilidad aún no embotada sigue estando abierta a las mociones de lo esencial, aflora hoy en día con inusitada fuerza el interés por las tradiciones sapienciales, un hecho que confluye con otro sin precedentes: tenemos por primera vez en la historia a nuestra absoluta disposición el ingente bagaje de sabiduría de la humanidad.
El interés creciente por las tradiciones sapienciales, por la filosofía entendida en su acepción más amplia, busca llenar el vacío espiritual y filosófico que en nuestra cultura es causa de desorientación, malestar y sufrimiento emocional epidémicos, un vacío que ya no quiere ser llenado de forma dogmática, sino racional (acudiendo a más de 2500 años de reflexión filosófica), pero igualmente práctica y experiencial (por lo que se reclama que esa filosofía sea, además, sabiduría). Esta clara demanda social e individual confluye además con un aspecto central del momento actual: el relativismo contemporáneo y la crisis de los grandes sistemas ideológicos y de las tradiciones religiosas han propiciado que ya no haya sistemas de creencias, instituciones sociales o cosmovisiones incuestionables. El individuo medio carece de referencias indiscutibles sobre qué sea la realidad y, en general, de referentes sólidos en los que apoyarse. Pero muchos ya no quieren sucedáneos; ya no pueden dar marcha atrás para retornar al calor de una seguridad que ahora, con la nueva perspectiva lograda, resultaría ficticia. Y lo que las tradiciones sapienciales ofrecen no es un sistema de creencias más, ni más sistemas teóricos, sino la comprensión y el arraigo existencial que únicamente proporciona la experiencia viva del ser, el asentamiento en el propio fondo insobornable, algo que, para la mente ansiosa de seguridad, resulta muy parecido al vacío.
Y es que son muchos los que, insatisfechos con la especulación filosófica sustentada en la opinión y disociada de la praxis cotidiana, con las respuestas de las religiones tradicionales, y con sus sustitutos banales, como la religión del consumo, no han caído en las garras del cinismo y aún mantienen una confianza inarticulada en el fondo misterioso de la vida, una confianza que no necesita creencias relativas al “más allá” ni construcciones teóricas siempre inciertas acerca de los porqués y los “paraqués”. Son estas personas las que están redescubriendo las intuiciones perennes de las grandes filosofías sapienciales.
Mónica Caballe Cruz
